科学与形而上学在中国二十世纪的关系，

德日进与梁漱溟的观念

梅谦立

一百年来，中国的知识分类大体依据西方的认识论。诸如“科学”、“哲学”、“政治”、“宗教”等这些概念就是十九世纪末二十世纪初进入中国的新词。这些概念的进入，特别是我们将着重讨论的“科学”与“哲学”，引发了中国思想的现代化。西方认识论的介入，使中国现代思想不得不面对西方知识论的固有问题。于是，欧洲十九世纪的科学实证主义与形而上哲学的争论在中国的二十世纪凸现出来。

纵观中国的思想发展史，西方科学思想，特别是数学、天文学、地理学、医学、植物学，是明末清初通过耶稣会传教士进入中国的。不过，耶稣会士带来的知识主要被封闭于紫禁城大墙内，而没有获得某种机构性的保证，使这些知识得到普遍传播与应用。到了二十世纪，情况不同了，人们建立了很多新的科学研究机构，这些机构大部分独立于国家，而且，西方在这些机构里扮演很重要的角色。例如，1916年成立的中国地质调查所（德日进后来在里面工作过）雇佣了西方科学家，如美国人葛利普(Amadeus W. Grabau)与瑞典人安特生(J.G. Anderson).。周口店开始发掘后，中国地质调查所与美国人办的北平协和医学院进行了合作。美国人步达生(Davidson Black)主持这个科研项目，并从美国的洛克菲勒（Rockfeller）基金会获得了资金。德日进后来参与了这个项目。与德日进有密切关系的，乃是耶稣会士桑志华神父在天津创立的北疆博物院。我们知道，十七、十八世纪，一些耶稣会科学家在中国朝廷里面工作过，他们曾长期主持过北京的钦天监。与之相比，二十世纪由外国科学家与中国人合作建立的科学研机构独立于中央政府，获得了更多的学术研究自由。

现代科学的进入既在中国人的心目中构成了很大的吸引，同时也引起了担忧，因为与科学相比，中国传统思想显得毫无用处，甚至有害。在近代西方，科学与形而上学之间的争论造成了文化的分裂，而在二十世纪的中国，这个争论牵连到中国文化本质与地位的问题，从而加剧了分裂。这种分裂很明显在1923与1924年科学与玄学之间的争论中表现出来，而这个争论导致了今天作为中国现代思想主流的科学主义。这个争论爆发于德日进来中国前不久。在几个月的时间内有五十多篇文章发表，分别站在“玄学”与“科学”两大立场上，针锋相对。

1－玄学派对科学的成见

1923年2月份，张君劢(1886-1969年)在清华大学的演讲就是科玄论战的开始。后来被叫做“当代新儒家”的张君劢也希望发展科学。他也承认，在中国，知识本身没有受到足够的重视，中国应该培养一种认识论的精神。他不反对科学，但反对科学主义，这种科学主义把科学作为世界的唯一真理：“故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力。”[1]张君劢通过五个对立描述了科学与人生观的关系：客观对立于主观，论理对立于直觉，分析对立于综合，因果对立于自由意志，多样性对立于单一性。

对张君劢来说，宇宙不仅是自然现象，而且也是形而上学与伦理的真理。在形而上学的层面上，科学知识停留于一种感觉与理性的外在认识，它并不能够认识自在的真理，或本体。只有类似于神秘经验的个人直觉能超越客体与主体的区分，从而进入一种完满的认识，把本体与许多现象统一起来。因此，任何认识最终基于并完成于形而上学。另外，在伦理方面，科学的工具理性并不能达到正确的伦理判断。宣称自己是客观与中立的科学知识、独立于伦理原则的知识，其实它陷于一种有偏的伦理，终使科学成为自私自娱的工具。对张君劢来说，即使人文学科能正确地描述一些个人与集体的行为，它们还不能达到在科学之外的伦理性的思考。

如大部分的当代新儒家，张君劢也认为，当代西方文化失去了科学与形而上学之间的平衡。他们都强调，西方的形而上学的独断被科学攻击，使它终于崩溃了。他们也批评西方唯物主义对中国传统文化的本质——即一种形而上的与伦理的人生观与宇宙观——产生了巨大破坏。可是，对他们来说，中国传统的形而上学不仅不违背现代科学，而且应该能修正科学主义的偏见。张君劢认为，科学对人类造成了极大的破坏，如第一次世界大战，使人类文明退步了。

2- 科学派对形而上学的成见

       张君劢的科学观包含很明显的简单化，科学家丁文江(1887-1936年)于是试图修正它对科学的不公正责备。优秀的中国地质学家丁文江，从1916到1921年，是中国地质调查所的第一个主任，他属于马赫(Ernst Mach)实证主义学派与杜威（Dewey）的实用主义学派。[2]丁文江反驳张君劢所说的科学对人生观的无用论，认为科学的权威领域能够扩展到社会与人文：“玄学家先存了一个成见，说科学方法不适用于人生观，是不能成立的。自然科学与精神科学分不开。”丁文江与新文化运动学派，如陈独秀、李大钊、胡适等人，他们都相信科学是全能，与民主一样，是中国现代文化不能缺的两个标准。其实，科学崇拜来源于欧洲十九世纪，认为科学规律不仅包括自然界，而且能扩大到社会、经济等领域。丁文江认为，将来被发现的科学规律能超越各种文化的特殊性，从而统一人类的精神，统一人生观。丁文江也修正张君劢对科学的误解：科学并不是向外的，因为科学的材料是所有人类心理活动的内容；科学不仅是物质的，而且也是教育与修养的最好工具；科学并不是机械的，因为我们只有在理解了宇宙生物心理种种的关系之后，才能够真正知道生活的乐趣。

       丁文江的反驳不仅是为了科学的权威，而且试图把科学作为实在认识的唯一途径。他认为，张君劢在“菲薄科学”，指责科学导致了唯物主义与第一次世界大战的破坏。所以，丁文江更强调科学与形而上学的对立关系：“玄学却是科学的对头”。玄学一直敌视科学，使中国迷失，妨碍人民找到这一拯救中国的唯一道路。因此，丁文江攻击哲学的核心，即形而上学，“玄学”在他的眼里是贬义的。他认为，进化论与唯物主义，使形而上学所建立的永恒原则不再成立，因为进化论教训我们，一切都在变化当中，唯物主义也教训我们，实在是多种力量的组合。因此，传统所教训的形而上学与伦理的道理，不管是中国的还是西方的，在科学面前，都是靠不住的。只有科学地实证的现实才是真的。

       丁文江要说明，科学的认识论是唯一的，没有其他认识方法，因为科学与唯心论不同，它追求一种没有怀疑的知识。他显然没有明白哲学认识的特殊性，而把科学的知识当作一种决定论的知识。胡适与丁文江一样，是实用主义的支持者，但他不得不承认：“可见得他当初提出科学的认识论是一件不幸的事。”[3]丁文江与他的时代的某些人一样认为，高级人类就要出现，这使丁文江成为一种改良人种的主张的倡导者。

       在玄学与科学之间的争论中，科学得到了更多的支持者，而终于获得了胜利。1923年的科学胜利决定了二十世纪中国思想的主流，走向科学主义。不过，争论本身表明了现代科学进入中国之后的头一次置疑。第一次世界大战的残酷摇动了科学的全能论。这个争论是第一次试图限制科学的权威领域。中国的科学问题与西方有一些不同，中国人期待科学能解决受现代科学的主人――西方人――的威胁之下的国家存亡问题。科学问题于是变为一个国家问题。丁文江不仅是一个科学家，而且他投身于政治，创办了《努力》期刊(1922-1923年)。他在撰文中说：“要认定了政治是我们惟一的目的，改良政治是我们惟一的义务。”[4]在拯救国家上，科学可以成为一个最有力量的政治工具。对张君劢这样推动中国传统智慧的玄学家，丁文江的回答是，中国的富强依靠科学，只有科学才能令中国在国际上有立足之地。

3- 唯物史观派

在二三十年代，自由派，如丁文江与胡适，所倡导的实用主义（pragmatisme）占了科学主义的主流。后来，由陈独秀与其他马克思主义者所推动的唯物史观一步一步占了主流。实用主义把科学看作为一种认识论。与它不同，科学唯物主义提供一种关于人类与自然的整体解释。这个解释不是建于自由主义的抽象概念（个人、自由等）的基础上，而建于具体的社会科学现象的基础上。其实，与实用主义不同的是，这种唯物主义的科学主义依据一种历史的形而上学。虽然马克思主义拒绝任何形而上的本体论，其实它没有摆脱形而上学的框架，而提供对实在一种在实证之外的解释。[5]马克思主义的科学主义把经验科学主义的立场极端化，指责其唯物主义不够彻底，不能把人与自然统一，把人文科学与自然科学统一。

       因为人的意识是被自己的阶级身份所决定的，马克思主义的科学主义，使个人的自由被忽略了。人要承认，独立于人的意志之外存在一种客观的世界，这个客观世界遵循一些独立的客观规律。不过，人们应该投身于历史中的无名力量。不该谈个人力量，而要谈表现与配合历史的集体力量。

       在中国，马克思主义的科学主义的介入并不是平白无故的，我们有理由认为，它与中国传统文化所有关联。除非有这个深刻的文化依靠，很难理解马克思主义的科学主义如何成功地长期扎根于二十世纪的中国。[6]文化大革命(1966-1976年)之后，邓小平推动了四个现代化。他把科学当作第一个现代化，比其他三个（工业、农业、国防）更重要。为了经济改革，科学扮演了重要的角色，来提高生产力。同时，文化大革命时期的意识形态分裂之后，科学代表了一种客观与中立的价值观，使所有的人能够接纳。同时，科学还继续起一个政治性的作用，即把政策合法化。在科学上，只能有一个真理；，在依靠科学的政治上，也只能有一个真理。这里，我们要问，这个新模式的科学主义是否足够可以给政权提供思想理论上的根据？

4- 科学与哲学重新结合的必要性

       二十世纪初，胡适说过，在最近三十年，有一个名字获得了独一无二的权威，没有任何人，不管他有学问与否，保守派或进步派，敢与它为敌，这个名字就是科学。不过，张君劢与其他当代新儒家确实要限制科学的领域，使形而上学能有它自己的空间。事实上，不管实用主义、当代新儒家、或马克思主义，它们都没能成功地把科学与哲学这两个领域正确地连接起来。反对科学主义者强调伦理哲学与形而上学的卓越。反对“玄学家”藐视科学方法与结果的言论者则努力要排除他们所认为的愚昧废墟。至今，我们还停留于科学与哲学的分裂状态。

我认为，缺乏一种环节，来肯定这两个领域的独立性，同时肯定它们的共同领域，从而提供一种能够容合而非专统二者的整体观念。科学基于感官与经验所得。可是，科学对实在的理解依靠形而上的概念，如时间、空间、运动、力量。

虽然科学不专门研究哲学，但它不得不需要承认它所使用的形而上学的工具。另外，哲学并不限于纯粹的概念，也承认现象的事实。在这个意义上，科学所揭示的结果对它非常关键。哲学不仅绝对不下任何违背科学的结论，而且试图以实证的方法进一步从哲学的角度来解释科学结果，阐述其给人类的启迪。

       上面，我们谈了张君劢与丁文江。可是，我们还能找到一些试图超越科学与哲学的分裂的思想家。现在，我想转到另外一个哲学家与一个科学家，即梁漱溟与德日进。我把这两位先生联在一起有历史上的理由，因为他们两位都住过北京，都在北京写了他们的主要著作，五、六十年代梁漱溟写《人心与人生》，德日进于1938－1940年写《人的现象》。这两位的联系还在他们对科学的理解。梁漱溟的哲学研究包含着科学研究的结果，具有丰富的科学性。而德日进则是把自己的科学研究与人类的哲学探索结合起来。

5-    一个哲学家的科学观：梁漱溟

       如上面所说，对于传统哲学，不管在中国还是西方，科学都代表着一种挑战。儒家的伦理与形而上学需要一种新诠释来面对科学的挑战，不是要否定，而是要接纳科学的世界观。受到科学挑战的形而上学应该提供一种基于绝对实在的世界观，不应违背科学现实，而应诠释与接纳科学的结果。现代的形而上学为了争取它失去的可信性，不应该否定科学，而需要把自己的形而上的直觉在世界自然的创造性上重新诠释。二十世纪，一些中国哲学家应对科学的挑战，接纳科学所提供的新认识论。我们这里可以提出方东美(1899-1977年)的例子。他提出一种往上走的进化论的整体观，并且避免了泛神论的困惑，没有把自然界神化。[7]

这里，我想介绍梁漱溟（1893－1988年）的思想。从一些角度来看，他的思想很接近当代新儒家，虽然他的形而上学主要基于佛教。梁漱溟很可能是最早试图把科学所提供的世界观与中国传统哲学结合起来的学者之一。即使他坚持科学与伦理精神之间的一种并列关系，并且认为后者有第一性，他对科学还是非常有兴趣。1910年，他重视物质结构的研究结果，而把它与佛教现象学结合起来。后来，六、七十年代，梁漱溟曾潜心研究了近代科学，阅读了许多科学的著作，其数量范围令人吃惊：其中包含了生物学、生理学、动物心理学、自然史、心理社会学、人类学……等等。他以此来考察人与动物的区分，并且试图把握人的本性。在本文中，我们将会了解到，梁漱溟不仅吸收进化论，并且吸收儒家、佛家的观念，综合成为一个新的想法。在他的最后著作《人心与人生》里面（1975年写完，1984年出版），他描述生命的逐渐进化。

梁漱溟接受了达尔文的进化论。他认为，从起源上讲，人是从动物界来的。因此，动物与人之间有着生物学上的连续性。动物要依靠自己的本能来解决两个大问题：种类繁衍与个体存在。在这两个层面上，生命的唯一的目的就是图存。从自然史的角度来看，动物的本能逐渐发展，从原始单细胞动物(protozoa)进化到脊椎动物。这个进化过程通过“适者生存”的规律，使动物的本能越来越细致化与复杂化。动物的生命已经包含了主动性，乃至遵循了暴力的原则。动物的本能变得越来越专门化，只能作用于很狭窄与特定的范围之内。[8]这样一来，动物的生命变得非常狭窄，而与宇宙的大生命产生隔阂。究其原因，动物是受到两大问题的局限。为了自己的生存，反而顾不得大生命。“局守”与“通灵”是生命的两面，可惜动物只“知”其一面，而不能认识其更重要的另一面，因为“生命本性要通不要隔。”[9]，或“说宇宙大生命者，是说生命通乎于宇宙万有而为一体。”动物局限于把生命当作一个手段，或工具，而不能体验到生命的本性。因此，梁漱溟认为，动物是“歧误之先后纷出。”[10]

       在生命里面可以发现两个大不相同的脉路：无脊椎动物跟随本能，而脊椎动物则依靠智能。要等待人类的大脑完成，才能出现圆满的理智。要点在于：这是两条相反的路，因为理智反乎本能的倾向，理智会远离身体。由于人做了理智的选择，他没有继续阐扬动物的本能。人的本能削弱了，“在生活能力上倒像是极其无能的。”[11]结果，在本能上，人比不上动物，人比动物软弱。另外，理智所得到的知识还是非道德的。如果理智的目的只是为了自己的利益而已，那就是反道德的，并因而归结到本能状态。人控制自然，是为了自己的利益。这样，人表现出他还是必然性的奴隶的地位，而还没达到最高的自由。虽然理智已然突破两大问题的局限，而让人更进一步体验到生命的向上奋进，可是，最后的解放是离开利益的动机，而达到自由的领域，这不再是一种控制与利用的计划，而是一种道德的计划，一种“自勉向上”的动力。梁漱溟肯定人们可以超越利害关系，而达到“无所为。”

人由于远离了冲动的感情，因而发现了先验的道德感情，这是一种“不学不虑的良知。”[12]梁漱溟跟随孟子、王阳明的思路，认为人的先天感情包含了客观的道德标准，如《礼记》所说“如恶恶臭，如好好色”，或王阳明所说“只好恶就尽了是非。”人心超越了利害、得失问题，归结到“无私的感情”，这就是人类的道德价值所在。利害得失是相对的，而求真之心则无以上之。[13]

在人性的发展过程中，社会扮演非常关键性的角色，因为社会代替了自然的作用，使人类能继续发挥其才能。就此而言，社会的第一层意义是具有必然性的：人的生活实际上“不能不依重于彼此协助。”[14]梁漱溟很仔细地描述社会的发展，从语言、文字、情感直到有意识的思维。社会促进人类的发展：“人心实资藉于社会交往以发展起来。”[15]而且，社会的不断改变，表现了社会本身的创新作用。

孟子的性善论就在于肯定人具有道德能力，可是这还只是一个可能性而已，没有必然性。人可以发动或不发动自己的本心。只有人能选择自由，争取自由。虽然“理性”是天生的，可并不是必然的。梁漱溟对生命的信仰可以被叫做“神通教”。在《人心与人生》中，他阐扬这个神通的概念，而把它当作为宇宙大生命的一种表现。生命的力量大于死亡，“通”的打开大于“隔”的封闭，心大于身。所以，他那么相信生命的连续性，他假定了一种超越生物死亡的“神通”。他强调，个体的生命不局限于生物性，所以身体死了，人心可以转变为生命的另外一种形式，称之为鬼神。

在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟赞扬克鲁泡特金所提出的社会本能概念：蜂蚁自然互助合群，人类也有同样的本能，道德感觉是一种天生的官能。现在，在《人心与人生》一书中，梁漱溟却批评这个立场的错误，而把它当作毫无根据的神秘主义[1]，因为，它没有了解到人的本性即自由。动物的互助群体属于本能（习惯、种类保存），而人的互助属于“理性”。克鲁泡特金的错误就在于否认人的自由。在动物的社会中，蜂蚁没有选择。如果讨论蜂蚁的道德，至多只能归结到官能而已。

       梁漱溟关于人的现象的哲学解释在许多方面非常突出。第一，中西形而上学经常把人放在自然界中的一个固定不变的位置，而梁漱溟重视进化论的科学理论，把人作为在自然中的展现重新思考。第二，在梁漱溟对生命的理解中，意志、判断和自由是自然进化过程中的特别功能，生命出现时就早已存在。因此，生命科学所辨认衡量的所有现象都应被理解为含于自然现象中的诠释，而并不是外加上去的。物质与精神不是并列的，而是互相渗透。第三，梁漱溟的宇宙观、人生观重视人的逐渐社会化，把自然科学与人文科学结合起来。第三，梁漱溟从来不落于泛神论，而从他佛教信仰的角度，他坚持一种绝对的超越性（transcendance）。这种超越性，虽然寻找于宇宙中，但却超越于宇宙。

6- 一个科学家的科学哲学观：德日进

耶稣会研究科学的传统在德日进神父身上亦体现出来。耶稣会士似乎是要利用科学来捍卫信仰，其实，在更深的层面上，研究科学的耶稣会士探究的却是，真理与科学研究，即使不能证明上帝的存在，如何能对此有所说明。因为他们认为，上帝不会与科学真理有冲突。德日进投身古生物学，不仅因为符合他的兴趣，而且是为了服从耶稣会给他的使命。二十世纪初，天主教会与耶稣会对进化论保持反对的态度，因而决定介入科学圈来在科学上面对这些理论提出置疑。1914年，耶稣会让德日进去研究古生物，这是一门富于科学与宗教张力的问题的学问。德日进忠诚于基督信仰，也忠诚于科学真理，试图把两种方向结合起来。

       德日进思想综合了自然界与精神界，科学与哲学，因此有必要首先认清科学研究与哲学思考方法之间的区别。德日进思想在这一点上的模糊，使一些科学家如古尔德（Stephen Gould）没有理解德日进的整体观与科学论断不属同一层次。德日进的整体观延伸他的科学结果，属于另外一个真理体制（régime de vérités）。在两层次之间并不存在一种逻辑形式根据的连接。如此，科学家对德日进思想的真正困惑在于两层次的区分，一如他的博导布勒（Marcellin Boule）所指出：“他有从科学事实提升到生物哲学的倾向。”[16]

所有的科学理论都建构于形而上学的概念，如时间、空间等。然而，能实证一种科学理论的并不是形式逻辑的连贯性，而是它符合被观察的事实。德日进的理论是科学的，因为它能解释具体的现象。对德日进思想的困惑似乎在于它的假设超出了经验实证的范围。其实，所有的科学理论都建立于先于实验又无可证明的形而上的概念上。拒绝承认科学的形而上基础的态度是不理性的。因此，德日进提倡科学应该突破自身的界限：“科学的动机或它的成就都免不了带有神秘的气息，终而与信仰分不开。”[17]对德日进来说，这个信仰有两方面：对于进步的信仰，它是一种无法向科学证明的信念，坚信宇宙是有发展方向的，并必将走向完满；对于统一的信仰，它是一种对世界会聚合一的超理性直觉。

世界统一的信仰并不是一个科学现实，而是在经验事实之外的一种直觉或洞见。在这种意义上，德日进谈到“唯一科学”：“我越来越觉得唯一科学，即通过所有的软弱与无知能被争取的，这就是通过事情的不连贯的复杂性的统一观。”[18]同样，我们认为，德日进所支持的结构渐进统一化的规律是一个科学假设，需要经受科学的考验。第一，这个假设不违背科学界所公认的经验事实。第二，这个假设更能解释现象。如此，我们可以说，这个假设是合理的。关于德日进的其他假设，我们可以作同样的推理，如外在复杂性与内在意识的关联，或在物质、生命、人生这三个层面之间的连续性与断续性的辩证法。

德日进不把现在或过去当作静止的状态，而在它们的发展中把握。如此，作为一个科学家的他就考虑到了地球与人类的将来。进化及生命取向的科学问题促使德日进思考进化的意义和目的这一哲学问题。达尔文的进化论针对的是亚里士多德的形式因与动力因，而并不包含最终因。可以说，终极因（世界或生命的目的）不属于纯科学的范筹之内，而属于哲学或神学。德日进观察自然界里面的这些形式因与动力因，从中看到一个终极因的迹象，而这个终极因并不在于过程之外。反过来，德日进认为，终极因可以解释科学经验的结果。此外，达尔文的进化论实际上也包含了一种目的论，因为它把人放在进化的高峰，从而把人当作进化的目的。今天，一部分人反对进化论中的这个无科学根据的人类中心主义，不同意人类的存在价值就高于蜜蜂。。每个物种都是自然界中的一个特殊安排，而所有的安排都有同样的价值。某一物种出于另一物种，并不意味有什么进步。然而，德日进却清楚地阐明了达尔文式进化论中所包含的目的论，坚持强调进化的方向是逐渐意识化。德日进肯定存在往更高意识的运动。人是这个运动的最高点，人，就是有了自我意识的进化“能够看到自身高度浓缩了的各种才能的意识。”[19]

       科学把这个走向看作一种过程中的内在规律，但德日进却看到过程中的一个目的。这个目的、这个终极因，即德日进所讲的奥米加点（Ω，omega，希腊文的最后字母），它使世界运动变化。它吸引生命到它那里去。科学不是希腊式的默观，使人心能进入永远不变的宇宙神秘。科学也并不导致现代科学主义的普洛米修斯精神，即利用科学这个工具控制大自然。德日进认为，科学是人类的精神为把握大自然中精神运动步伐所做的努力。是科学能够使人类伴随进化，甚至于领导进化。。因此，在德日进看来，科学并不是一种简单的工具，而是人类意识最高点的活动。。

科学家往往将自己封闭在某专业内。相反，在德日进看来，科学能超越学术上的界限，而有综合的能力。德日进批评科学界过去重分析轻综合：“近代思想曾一度受分析方法影响很大，几乎沦入幻想，现在总算能把握演化的理念，知道综合的创造性价值了。”[20]德日进身上聚合地质学家、古生物学家与人类学家的学养，看到生命的一贯。在地质学方面，他把地球的各个地层看作一个活的巨大有机体。在古生物学方面，他证明，物种进化不仅仅是零散片断的，而且还是同步并列的。在人类学方面，他研究人化的漫长进程。在这三个方面，德日进看到了同一个运动，把物质与精神，岩石圈与生物圈结合起来。关于这个运动的研究，德日进叫做“地质生物学”（géobiologie）。物质、生命、精神都互相依靠。物质显露出内在性与智能。人的反思能力并不是外在于进化过程的添加物，而从这个过程中逐渐显出。物界与心智在同一个过程中紧密相连。在物质与精神之间存在着一种深层的联盟，这就是实在在一种有逻辑和连贯的结构中的统一性（有时，这个思想偏向理性主义，忽略了生物的具体和个体存在，弱化了断续性事实）。意识的进步与物质的结构的进步不仅互相陪伴，而且它们是一个现象的两面。物质只是能量的可见表现。然而，德日进所说的能量与物理学家所说的能量涵义不同，因为德日进谈到了精神能量。不过，这个精神能量如何衡量是个问题，而且还假定它有目的性，即在现象之上还有一个施动者。这些假定，虽然在科学之外，但并不否定科学现象，而是为之提供了更加连贯的思想。精神能量的概念不等同于机械因果律，虽然它不加歪曲地吸纳了决定论，并试图从哲学的角度解释思想这一历史事实。

7- 德日进与梁漱溟的共同点

下面，让我们看一看哲学家梁漱溟与科学家德日进在科学与哲学关系上的共同观念。[21]

1- 自由的伦理

对德日进和梁漱溟来说，世界具有自由的本质。生理上的限定性并不是我们自由的局限性，而是伦理选择的结果。比如，两位都认为，无脊椎动物没有出路， 昆虫钻进死胡同因为心智较低级。它们的意识外在化，行为具有机械而僵化的本能特征。即使哺乳动物具有神经系统，它们仍处于次要的专门功能里面。为了自己的生存，这些物种不断地进行个体化和分化，为此，它们便与走向更加合成的生命进程相隔绝。因此，可以在动物界内使用伦理概念，如自由、自私。德日进这样谈在自然中的单位：“他们[单位]的过错就是把个体性与位格性混淆了，而这是致命的错误。他们要把自己和别人区别出来，结果是把自己个体化了；这是他自甘堕落，还要拖人下水，把世界打成粉碎，还原成物质。说来可笑，他不仅消灭自己，而且失落了自己。实际上，若想实现真正自我，那么要走相反的方向，走在与他人共同汇聚的方向，以便奔到‘别人’。”[22]自我中心使一些种类在进化当中停止或退步，甚至于不能适应生命的新条件，而消失了。“把未来看成保留给那些自私自利的人用来达成‘人人为我’的极端见解，自然是错误而不合理的。除非借同并借着众人的相与，没有一个单位能行动或成长。”[23]对梁漱溟或德日进来说，生命的主要教训就是往更大的沟通进步。他们两位在这个方面看到了构成生命本身的基本伦理规律。生命就是万物一体，彼此沟通。德日进描述如此“精神圈”（Noosphère）：它“构成了一个封闭系统，在那里头，每一个单位看的、想的、希望的、受苦的都是同一时刻下的同样东西。而今而后，我们要看到一种谐和的意识总体，等于一种超意识。”[24]因此，生命的完成就是超越个体的局限，通过越来越密切的互相依靠，与宇宙融合。这种互相依靠意识的增长必然走向一种“普遍超责任。”[25]

2- 冲突中的一致性

       德日进与梁漱溟同样都承认在细胞、个体、种类、社会里面需要奋斗力量来生存。他们两位都强调，进步在于超越这具有破坏性的原始冲突，而走向团结一致、和谐、团体生活、组织。进化的方向就是超越分化，而往更大的统一走，如德日进所说：“生命的一般活动越变得规律化，那么，即使有一些相反的冲击、矛盾，乃是能解决它自己的问题的。但矛盾仍会痛苦地存备到最后。这种对立矛盾的事实只有在心智出现时才有解决的希望，心智出现的地方是在‘情感’萌芽之处，就在那时，世界对它组成部分的冷漠才能转变成一种深刻的关注。这已是人的境界了。”[26]

3- 历史与超越

       德日进与梁漱溟的宇宙人生观非常突出的一点是，他们没有落入泛神论。相反，梁漱溟，从他佛教信仰的角度，保持出世的态度与目的，往绝对的超越性走。德日进也从他基督宗教的信仰出发，相信世界往他叫做奥米加点的最终的超越性走。对德日进来说，精神圈，即进化的最高境界，依据的是奥米加点，即上帝。世界的终点被认为如“精神圈的总店：精神圈一旦达到了它复杂性与集中性的极限之后，整个人类向内转入这一个精神圈便是了。争持不前的状态的推翻，心智成熟之后，与它物质的母体关系割断，而从此把它一切的重量依靠到‘上帝――奥米加’上面去。”[27]德日进认为奥米加点有四个特点：自律性、实际性、不可反复性、超越性。[28]

       虽然我们强调了德日进与梁漱溟思想的共同点，其实，他们两位对世界的态度有所不同。受到儒家与佛教影响的梁漱溟主张，天人合一，可是，为了真正达到这个目的，人应该脱离物质界。儒家教导人们，伦理完成于把自己从欲望中解放出来。佛教更极端教导人们要消灭一切欲望。儒家的修养或佛教对苦的强烈意识为精神的净化是必须的。德日进认为，在关于世界的态度上，中、西方走上了不同的道路。虽然德日进佩服中国文化对人生的兴趣，他觉得，中国思想对人生的信仰、对世界的投入还不够深入：“因为东方相信宇宙的最终统一，它对我来说有很大的吸引力，可是东方与我自关于全体与单位的转变关系有相反的看法。东方认为，多去而一存。对我来说，统一出于多的集中化……从很早以前，中国自古就是物质与人文渴望的发扬地。中国精神的特点，与其说是对人的信仰，不如说是对人的兴趣。”[29]

结论